Philip C. Wander, Judith N. Martin y Thomas K. Nakayama definen la blanquitud como "una superioridad estructural sistémica histórica basada en la raza" que “permite una discusión donde permite una exploración de las formas en las que algunas personas, feliz o inconscientemente, se benefician e informalmente reproducir patrones establecidos por el racismo”. La superioridad otorgada a la blanquitud se debe en parte a su invisibilidad, a su apariencia normal.
Richard Dyer afirma que “el poder blanco… se reproduce a sí mismo independientemente de la intención, las diferencias de poder y la buena voluntad, y de manera abrumadora porque no se ve como blanquitud, sino como normal”.
Aquí puedes leer la parte I "El problema continuo del color de piel"
Si bien América Latina puede no depender de la misma construcción binaria de raza que América del Norte, la comprensión predeterminada de quién es dominicano, puertorriqueño, colombiano, argentino, brasileño, etc. todavía se basa en un arquetipo europeo blanco.
Nakayama y Robert L. Krizek se refieren a este fenómeno como la estrategia del discurso de la blanquitud: “confunde la blanquitud con la nacionalidad… la visión de la blanquitud está delimitada por las fronteras nacionales y la blanquitud se remonta”. Además, sostienen que “combinar nacionalidad y ‘raza’ es una expresión de poder, ya que relega a los de otros grupos raciales a un papel marginal en la vida nacional”.
La dicotomía racial negro-blanco en los Estados Unidos se da cuenta de esta expresión de poder connotando “blanco” con estadounidense, y con identidades separadas por guiones para cualquiera que no sea blanco; Sin embargo, el esquema multirracial en América Latina realiza la misma expresión de poder al privilegiar una identidad nacional que es inherentemente blanca, a pesar de cualquier reclamo de heterogeneidad racial.
Un resultado significativo tanto de los privilegios que se otorgan a la blanquitud como de la prominencia de la identidad blanca en la psiquis nacional es que la blanquitud misma se convierte en un objeto de deseo, mientras que la negritud se convierte en algo para menospreciar, despreciar y erradicar.
EL HOMBRE BLANCO COMO DESTINO
En su libro Piel negra, máscaras blancas, Frantz Fanon lamenta: “Por doloroso que sea para nosotros tener que decir esto: sólo hay un destino para el hombre negro. Y es blanco”. Fanon reconoce que, especialmente dentro del Caribe, el deseo por la blanquitud y todos los privilegios que brinda es increíblemente fuerte y ha resultado en un “círculo vicioso” de blancos que desprecian negros y negros tratando de “demostrar a toda costa” que son iguales a los blancos. Un movimiento común dentro de este ciclo es el imperativo cultural de “blanquear la raza”, ejemplos de los cuales existen en muchas naciones del Caribe. Fanon se refiere específicamente a su manifestación en Martinica:
“En una palabra, la raza debe blanquearse; todas las mujeres de Martinica lo saben, lo dicen y lo reiteran. Blanquea la carrera, salva la carrera, pero en ese sentido podrías pensar; no salvaguarden ‘la originalidad de esa parte del mundo en la que crecieron’, sino aseguren su blanquitud”.
“Asegurar la blanquitud” de la raza puede tomarse tanto literal como figurativamente; existe en todo el Caribe [hispano] (y otras partes de América Latina) un deseo de blanquear literalmente la raza a través de la cría selectiva y el mestizaje; también existe el deseo figurativo de blanquear culturalmente la raza adoptando los estándares de la cultura blanca. Fanon ejemplifica este deseo a través de la figura de la niña mulata que gana aceptación en la comunidad blanca a través de su “comportamiento sobrecompensante. Ya no era la muchacha que quería ser blanca; ella era blanca. Estaba entrando en el mundo blanco”.
El sociólogo H. Hoetink sostiene en su ensayo “Raza y color en el Caribe” que son las historias particulares de desarrollo de las economías de plantación en el Caribe hispano las que han dado lugar a un mayor enfoque en los tonos de piel intermedios, en lugar de los extremos de blanco y negro. Sostiene que en la República Dominicana y Puerto Rico hubo períodos importantes en los que las plantaciones no eran una parte sustancial de la economía y la cultura en general; esto permitió una mayor mezcla entre los grupos europeos, africanos y amerindios, lo que a su vez resultó en una separación menos severa entre las razas. Esta extensa mezcla racial culminó en una mayor variedad de rasgos físicos (incluido el color de la piel y los rasgos fenotípicos) en toda la sociedad e incluso dentro de las familias individuales.
La amplia variación de colores de piel y características fenotípicas dio paso a un complicado modelo de color continuo de clasificación racial que permanece en el Caribe hispano en la actualidad. Hoetink, por el contrario, sostiene que las economías de las plantaciones en el Caribe no hispano “no conocieron tal interrupción, y las divisiones ‘raciales’ en general eran más claras” entre los negros y los blancos. Incluso dentro del modelo de color continuo, sin embargo, “el mayor prestigio social del color ‘claro’ no desapareció”, y de hecho permanece, incluso en el siglo XXI.
RAZAS INTERMEDIAS
En su libro Voices Out of Africa in Twentieth-Century Spanish Caribbean Literature, Julia Cuervo Hewitt argumenta que esta preferencia por la piel más clara, paradójicamente, proviene y perpetúa la negación de los elementos africanos en las sociedades hispánicas del Caribe. Afirma que a pesar de la “lógica caribeña” inherente a la idea de que ser mulato “es diferente a ser blanco, negro o indio”, y que “la noción de simultaneidad racial y cultural [es] una condición para ser caribeño”, la adición del elemento africano a la ecuación complica la noción de sí mismos para muchos escritores caribeños de habla hispana, en parte porque es posible que no tengan “una ascendencia africana clara y obvia”. El valor que se le da a la piel más clara y el desarrollo y cultivo de razas intermedias entre los polos del blanco y el negro son, entonces, en parte un esfuerzo por borrar o negar el elemento africano en la herencia caribeña hispana.
Este esfuerzo por “borrar” África también sugiere el conflicto entre las nociones de consentimiento y descendencia articuladas por Werner Sollors en su libro Beyond Ethnicity. Sollors considera que las definiciones de raza provienen de la idea de una ascendencia natural que está determinada por la herencia y la ascendencia o de la idea de una categoría contractual y hecha por uno mismo que es consentida por aquellos a quienes afecta.
Sollors sostiene que las sociedades latinoamericanas en general tienden a ser más “consentistas”, y en el caso de las sociedades hispano-caribeñas, a menudo se ignora o se niega la ascendencia africana en favor del consentimiento cultural que lo reemplaza tanto por un ideal blanco como por un un sistema de categorías intermedias acordadas que conducen a ese ideal blanco. En otras palabras, el consentimiento racial en el Caribe español significa que uno no necesariamente nace negro, pero puede dar su consentimiento a una definición racial que lo categorice como algo diferente al negro, eliminando así cualquier necesidad de reconocer ser afrodescendiente. Para comprender las formas en que se construye la raza en la República Dominicana y Puerto Rico, y el impacto de los tonos de piel en las experiencias vividas de las personas de estas culturas, es fundamental reconocer el papel problemático que África y la herencia africana desempeñan en estas culturas. Toni Morrison nos dice que “el africanismo es inseparable de la definición de americanidad”, y esto ciertamente es cierto no solo en el contexto norteamericano en el que escribe, sino también en el contexto latinoamericano y caribeño. De hecho, como sostiene Cuervo Hewitt, “la diferencia significativa que representa África en el Caribe español [la experiencia] está cargada de un sentido de resistencia y desafío contra los valores sociales, las hegemonías políticas, las negaciones culturales y los mitos coloniales y neocoloniales de pureza racial y religiosa”.
No es coincidencia, entonces, tal como vimos en el ensayo anterior, que muchos de los héroes nacionales sean interpretados como blancos aunque originalmente no lo sean.
Jennifer Rubio, mejor conocida como Ciguapa, es una educadora y escritora dominicana. Divulga sobre antirracismo y feminismo a través de las redes sociales y ha trabajado como profesora de música en República Dominicana. Es parte de la colectiva AFROntera.
Twitter: @soyciguapa