“¿Quieres tener hijos?”, fue la pregunta que me lanzó la médica radióloga mientras me hacía un ultrasonido de útero. No era la primera vez que alguien me la hacía y, probablemente, tampoco será la última. Respondí que no.

La doctora, amable y condescendiente me recordó que a mis 32 años NO podía tomar una decisión tan importante a la ligera, como si mi edad fuera una limitante para decidir el destino de mi útero, y mencionó que quizá en un par de años aparecería el famoso instinto materno y cambiaría de opinión.

¿Quieres tener hijos? Esa pregunta me ha acompañado durante casi ocho años. Me la han hecho familiares, amistades, personas que apenas conozco e incluso mis propios padres, al oír mi respuesta siempre escucho lo mismo: “algún día vas a cambiar de opinión”, “quizá nos has conocido al hombre correcto”, “pronto te va a despertar el instinto maternal”, “te vas a arrepentir después”.

Es curioso que pocas decisiones despierten tantas dudas como la de no maternar. A quienes deciden tener hijas o hijos solemos reconocerles el deseo y aplaudir su convicción. En cambio, quienes elegimos no hacerlo parecemos estar obligadas a presentar pruebas, argumentos y explicaciones para convencer a los demás de que nuestra decisión es válida.

Con el tiempo entendí que alrededor de las mujeres que decidimos no maternar se han construido demasiados mitos. Algunos nos pintan como egoístas, mujeres incompletas, que somos una clase de brujas que detestamos a las niñas y a los niños.

Me di cuenta que a la sociedad le parece impensable que una mujer pueda construir una vida plena fuera de la maternidad. Y no me malentiendan, celebro a mis amigas que decidieron ser madres desde un lugar consciente y admiro a quienes sostienen, acompañan. Sé que para muchas mujeres la maternidad puede ser una forma de expandirse y de encontrarse a sí mismas… Simplemente, cuando imagino mi futuro, la maternidad no aparece en él.

Durante mucho tiempo creí que necesitaba una explicación brillante para que mi decisión fuera válida, una respuesta tan sólida que nadie pudiera debatirla, sin embargo, hoy ya no la necesito, nunca he tenido el deseo de maternar, lo que sí he sentido, desde hace muchos años, es un deseo feroz de vivir libremente.

Para mí, la libertad ha sido poder decidir qué vida quiero construir. Nunca me he imaginado quieta, tengo unas ganas casi insaciables de vivir nuevas experiencias, de escribir, de construir proyectos, de abrazar causas que a veces me desbordan por completo. Quiero correr, cambiar de rumbo, equivocarme, volver a empezar, conocer otros lugares. Deseo compartirme con mis amistades, mis amores y conmigo misma. Anhelo vivir con intensidad.

Sé que todo eso también puede existir en la vida de una madre. No creo que una mujer deje de viajar, crear, amar, trabajar o soñar cuando materna. Pero sé que criar implica cuidar de una vida que depende de ti, reorganizar prioridades y colocar muchas veces las necesidades de alguien más por encima de las propias. Hay mujeres que desean hacerlo, pero yo no siento ese deseo. No porque la maternidad sea una cárcel, sino porque para mí implica una forma de vida que no deseo habitar.

Al escribir estas líneas pienso mucho en mi mamá, que nos cuidó, acompañó y sostuvo todos los días. Le debo muchísimo de quien soy, pero también me pregunto: ¿Hasta dónde habría llegado si no hubiera tenido que colocar las necesidades de otras personas (las de sus hijas) antes que las suyas? ¿Qué sueños habría perseguido? ¿Qué lugares habría conocido?

Tal vez algún día dejemos de preguntarles a las mujeres cuándo serán madres y empecemos a preguntarles qué vida desean construir. Porque la maternidad  debe ser una elección, nunca una obligación.

Y no, no quiero ser mamá y no tengo que justificarlo (ninguna mujer debería).

Recientemente, una querida amiga y su familia me invitaron a asistir a una ceremonia de su iglesia. Entiendo que me invitaron a compartir una forma específica de habitar el mundo, una manera de relacionarse con la esperanza, la incertidumbre y también con otras personas. Rechacé amablemente la invitación no por menosprecio hacia sus creencias ni porque me sean ajenos sus valores; por el contrario, ser consciente del compromiso social que sí compartimos nos ha permitido colaborar en proyectos de trabajo y nutrir nuestra amistad por años.

Me desmarco del aparato institucional religioso, el cual históricamente ha sostenido jerarquías de género, culpa, control sexual y formas diversas de violencia. Aunque esta situación reavivó en mí algunas reflexiones sobre la fe al margen de la iglesia: ¿qué nos permite seguir adelante?, ¿qué fuerzas nos cuidan y qué nos mueve a cuidar?, ¿qué nos sostiene espiritualmente?

Cuidado del alma

Me parece insuficiente pensar la espiritualidad únicamente como algo irracional o metafísico. Existe una dimensión de acompañamiento que tiene efectos concretos sobre la manera en que las personas enfrentan el dolor, la pérdida y la incertidumbre. Como propuso la psiquiatra Elisabeth Kübler-Ross, pionera de los cuidados paliativos, el cuidado del alma implica acompañar emocional, espiritual y psicológicamente. Aun frente a terapias basadas en evidencia, la espiritualidad continúa siendo una fuerza capaz de dar consuelo a pacientes terminales —y a sus familias— y organizar prácticas colectivas de cuidado.

Incluso quienes nos asumimos seculares vivimos atravesados por sistemas de creencias no necesariamente religiosos, pero sí éticos, políticos y afectivos. Creemos en algo cuando apostamos por ciertos valores, cuando defendemos una causa, cuando sostenemos un vínculo, cuando acompañamos a alguien en su dolor o cuando insistimos, pese a todo, en imaginar un mundo distinto. Podríamos atisbar estas creencias al preguntarnos qué nos motiva a levantarnos cada mañana y nos permite salir adelante.

Creer con los pies en la tierra

Claro que es necesario distinguir qué prácticas consideramos aceptables, así como acordar un código compartido de comportamiento. La historia muestra que esa fe puede presentarse más como un dogma incuestionable que como una práctica concreta. Paul Ricoeur planteaba la idea de una fe poscrítica que, a través de la duda, nos lleva a una segunda ingenuidad. Desde este punto de vista, pienso que una lectura ética sobre la fe puede construirse en un plano mundano, en contextos situados, sin alusiones al más allá.

En resonancia, Donna Haraway subraya la importancia de cuestionar «el truco de dios», esa mirada omnisciente que, al mismo tiempo, mira desde ningún lugar. Se trata de una interpelación ética de primer orden, pues es necesario que toda mirada parta de un cuerpo, historia y condiciones materiales concretas para situar y contextualizar nuestras posturas; más aún, subraya la responsabilidad específica de quien observa. Asimismo, hacernos ubicables permite entender que nuestro conocimiento del mundo es siempre parcial, inacabado, atravesado por intereses y afectos.

Así, podemos reconocer, sin apelaciones ni trucos, que las personas necesitamos dotar de sentido nuestro mundo, construir formas de esperanza y ritos simbólicos de pertenencia a través de marcos de valores y significados compartidos. Frente a una sociedad profundamente fragmentada, agotada e individualista, darle sentido a nuestro encuentro pasa por cuidarnos espiritualmente.

Creo lo que creo

Hace años, durante mi formación universitaria y junto a mis colegas con quienes escribí la tesis, titulamos nuestro trabajo de licenciatura Creo lo que creo. Se trata de un juego de palabras entre creer y crear que —ahora lo entiendo— implica una ética situada.

·    En primer lugar, invita a pasar de la creencia a la práctica, poner manos a la obra y construir las condiciones de existencia de nuestros proyectos. Materializar aquello en lo que creemos —crearlo— implica hacerse responsable de lo que se cree.

·    En segundo lugar, es una forma de organizar la intencionalidad mediante la construcción de acuerdos colectivos. La intención puesta en escena se disputa y se debate en una arena pública. Son esas tensiones y acuerdos los que terminan moldeando lo común.

·    En tercer lugar, la creación y defensa de lo común pone en juego formas de ritualidad específicas que mantienen unidas a las comunidades.

Quiero contarle a mi amiga que su invitación me ayudó a reconocer la importancia de esta comunión humana. Que tenemos muchas charlas pendientes y que, con seguridad, seguiremos tejiendo amistad y comunidad.

Además, quiero agradecerle porque me hizo notar que los cuidados apelan a horizontes compartidos de sentido cuando acompañamos un duelo, nombramos a quienes faltan y defendemos a quienes nos defienden. Así, la espiritualidad que recupero y que me interesa nutrir es aquella que sostenemos mediante formas concretas de esperanza, reconocimiento, y cuidados mutuos.

Con el cierre del ciclo escolar 2025-2026, miles de hogares mexicanos entran a una temporada que se anuncia como descanso, pero que para muchas mujeres se parece más a un segundo turno. Niñas y niños dejan de ir a la escuela, las rutinas se disuelven y alguien tiene que llenar ese vacío: decidir qué comerán, con quién se quedarán mientras los adultos trabajan, qué curso de verano vale la pena y cómo estirar el presupuesto familiar hasta agosto. Ese alguien, de acuerdo con las cifras disponibles, suele ser una mujer.

Según la Encuesta Nacional sobre Uso del Tiempo (ENUT, 2024), las mujeres mexicanas dedican en promedio 39.7 horas semanales al trabajo doméstico, de cuidados y voluntario, frente a 18.2 horas de los hombres: una brecha de 21.5 horas cada semana, equivalente a casi tres jornadas laborales completas. La misma encuesta señala que el 66.8% del tiempo total que las mujeres destinan al trabajo corresponde a actividades no remuneradas, mientras que en los hombres esa proporción es de apenas 33.2%. En julio y agosto, cuando la escuela deja de operar como red de cuidado, esa brecha se concentra aún más.

De acuerdo con la Cuenta Satélite del Trabajo No Remunerado de los Hogares de México, también del INEGI, el valor económico de las labores domésticas y de cuidados equivalió en 2024 a 23.9% del PIB nacional, y las mujeres aportaron el 72.6% de ese valor. Son cifras que rara vez se ven, porque ese trabajo tampoco se ve: no aparece en un recibo de nómina ni en una cuenta bancaria, pero mantiene la logística de millones de familias durante el periodo vacacional.

Especialistas en género han empezado a nombrar este fenómeno como carga mental: no se trata únicamente de bañar, alimentar o llevar a los hijos a alguna actividad, sino del trabajo invisible de anticipar, planear y decidir constantemente para que la casa funcione. Michelle Gama Leyva, directora del Centro de Estudios Críticos de Género y Feminismos de la Universidad Iberoamericana, ha señalado que ajustes al calendario escolar que alargan las vacaciones tienden a recaer, sobre todo, en las mujeres, afectando sus ingresos, su desempeño laboral y su salud mental, especialmente cuando no existen esquemas de flexibilidad en sus trabajos.

Hay algo contradictorio en todo esto: el verano se vive socialmente como una temporada de descanso, pero para quien sostiene la organización familiar puede significar justamente lo contrario. La presión de ofrecer “vacaciones perfectas”, llenas de actividades y buenos recuerdos, se suma a una carga que ya venía acumulada desde el ciclo escolar, sin que exista una pausa real entre uno y otro.

Nombrar esta carga no busca señalar a nadie ni convertir el verano en un campo de batalla doméstico. Pretende, más bien, hacer visible lo que durante generaciones se ha dado por sentado: que alguien –casi siempre una mujer– sostiene el descanso de las demás personas sin que el suyo propio esté garantizado. Reconocerlo es un primer paso para repartir mejor esa carga dentro de cada casa, y para empezar a exigir, como sociedad, que el cuidado deje de ser un asunto privado resuelto en silencio por unas cuantas.

Para muchas madres y mujeres cuidadoras es, como cantaba Alejandra Guzmán, un verano peligroso…. para su salud mental. ¿Atendemos?

Un video bastó para lo que años de silencio no habían logrado. Víctor Rodríguez Padilla, quien hasta mayo dirigió Pemex y era, según la propia Presidencia, amigo cercano de Claudia Sheinbaum, fue detenido y acusado de violencia familiar, violencia vicaria y violencia psicológica contra su esposa, María Felicia Jiménez. Las imágenes, difundidas, lo muestran sometiéndola físicamente frente a su hijo. La Fiscalía de Morelos giró la orden de aprehensión, la de la Ciudad de México coordinó la captura, y la propia Presidenta pidió que se aplicara todo el peso de la ley. Ningún cargo, ninguna cercanía personal, evitó que el caso avanzara hasta la prisión preventiva justificada.

Pero en los últimos días el caso dio un giro. El 13 de julio, en la segunda audiencia, la jueza informó que Jiménez había presentado un escrito, fechado el 10 de julio, en el que otorgaba el perdón a Rodríguez Padilla y manifestaba su deseo de no continuar con el proceso, argumentando que buscaba preservar la estabilidad de su familia. Días antes, la propia Jiménez había declarado temer represalias derivadas de la influencia política de su esposo. Como la violencia familiar y la violencia vicaria se persiguen de oficio, la jueza aclaró que el perdón de la víctima no detiene el proceso penal: vinculó a proceso al exfuncionario en libertad y la investigación continúa.

Frente a esta coyuntura hay preguntas que es necesario hacernos: ¿qué hubiera pasado sin el video? ¿Qué hubiera pasado si Jiménez, en lugar de un alcance mediático capaz de llegar hasta la mañanera, hubiera tenido que caminar sola hasta un Ministerio Público cualquiera, en cualquier alcaldía, a narrar lo mismo que narró en redes, pero sin cámaras, sin viralización, sin la posibilidad de apelar directamente a la Presidenta? Y, sobre todo: ¿qué hubiera pasado con el perdón si el delito no fuera de los que se persiguen de oficio? Sin esa protección legal, el caso simplemente habría terminado ahí, con una carta y un archivo.

El diagnóstico y la guía de actuación para autoridades que este año publicó la Red Feminista por el Acceso a la Justicia, con la coordinación de CEA Justicia Social, documentó justamente esa otra realidad: la de doce mujeres —seis denunciantes, seis imputadas— que no tuvieron video ni Presidencia que las escuchara. Sus testimonios revelan un patrón que se repite una y otra vez: declaraciones tomadas sin privacidad, obligadas a repetir su relato ante ventanillas distintas, sin que se les informara sobre su derecho a asesoría jurídica gratuita. Ninguna de las seis denunciantes entrevistadas logró avanzar más allá de la etapa de investigación. Una de ellas terminó imputada como represalia de su propio agresor.

Ese es el contraste que este caso debería obligarnos a mirar de frente. La viralización de un video puede activar en horas lo que el sistema de justicia tarda años en resolver, o simplemente no resuelve nunca. Pero un sistema de justicia que solo responde cuando hay evidencia audiovisual, presión mediática y cercanía con el poder no es un sistema de justicia: es un sistema de excepciones que están pensadas para los casos que logran romper el ruido. Mientras tanto, las cifras que ya conocíamos siguen ahí: casi el 50% de las mujeres privadas de libertad en México se encuentra en prisión preventiva sin sentencia (CMIEPN, 2025), y la ENDIREH 2021 documenta que más de una cuarta parte de las mujeres que denunciaron violencia no recibieron medidas de protección.

El perdón mismo es un dato que ya hemos advertido  advertimos específicamente sobre la persuasión para desistir: los comentarios que apelan a la familia, las presiones —explícitas o ambientales— para que la mujer abandone el proceso "por el bien de los hijos" o "por la estabilidad del hogar". Jiménez expresó temor a represalias antes de firmar esa carta. No sabemos, ni nos corresponde juzgar, qué combinación de amor, miedo, cansancio y presión hay detrás de su decisión; eso es un derecho suyo. Lo que sí podemos afirmar es que si ese patrón se coló incluso en el caso más vigilado del país, con Secretaría de las Mujeres pendiente y cámaras en cada audiencia, es ingenuo pensar que no ocurre, silenciosamente, en los miles de casos que nadie mira. La diferencia esta vez es que la oficiosidad del delito —una condición que la propia Guía identifica como derecho de las mujeres imputadas y denunciantes por igual, y no una gracia discrecional del Ministerio Público— impidió que la voluntad de retractarse, presionada o no, cerrara el expediente.

Por eso, insistimos en que la respuesta no puede ser exigirle a cada mujer que consiga su propio video, su propia viralización, su propio momento de indignación nacional. La respuesta tiene que ser transformar las condiciones ordinarias de la denuncia, para que no dependan de lo extraordinario donde ninguna mujer necesite un video viral, una relación cercana con la Presidenta o una tormenta en redes sociales para que su palabra tenga el mismo valor que tuvo la de María Felicia Jiménez, y para que su eventual retractación no sea, tampoco, la última palabra. Que el acceso a la justicia deje de ser una lotería de visibilidad y se convierta, por fin, en un derecho.

Si quieres revisar el diagnóstico y la guía coordinada por CEA Justicia Social haz click aquí

Desde 2015, México ha dado pasos importantes para reconocer y visibilizar a las poblaciones afromexicanas. La reforma al artículo 2° constitucional las incluyó por primera vez en más de dos siglos como parte de la nación. Y el Censo de Población y Vivienda 2020 incorporó una pregunta sobre autoidentificación afrodescendiente, con un resultado contundente: 2,576,213 personas se reconocieron como negras, afrodescendientes o afromexicanas.

Pero estos avances conviven con una contradicción difícil de ignorar: la visibilidad no ha frenado el racismo ni la discriminación. Y son las mujeres y niñas que habitan regiones con más del 70% de población afromexicana quienes cargan con el mayor peso de las desigualdades. La paradoja es clara: el reconocimiento legal y estadístico no alcanza para transformar la vida cotidiana. Sin leyes secundarias, presupuestos específicos y políticas que garanticen cambios reales en los territorios afromexicanos, la justicia sigue siendo una deuda pendiente.

Para entender la injusticia

Para entender lo injusto de esta situación, basta mirar el caso de las comunidades afromexicanas de la Costa Chica. Esta región, ubicada entre las costas de Guerrero y Oaxaca, es uno de los territorios más emblemáticos de la identidad afromexicana y concentra buena parte de las tensiones entre reconocimiento y desigualdad.

No obstante, en la Costa Chica persisten cifras alarmantes en cuanto al desarrollo social. El Censo de Población y Vivienda 2020 reveló que, en este territorio donde más del 70% de la población es afromexicana, el analfabetismo sigue siendo elevado, el acceso a la salud es muy limitado y los servicios básicos como agua, electricidad o drenaje continúan siendo precarios.

Cabe destacar que el racismo y la exclusión en los territorios afromexicanos no son una idea abstracta ni una opinión aislada: son un dolor que se vive en el cuerpo y se expresa de múltiples formas. En el caso de las mujeres afromexicanas de la Costa Chica, este racismo se traduce en la hipersexualización de sus cuerpos, en el perfilamiento racial ejercido por las autoridades y en un cuestionamiento constante de su identidad, al ser consideradas “no suficientemente mexicanas”.

Politizar la experiencia como herramienta de resistencia

Pese a las desigualdades que persisten en sus comunidades, desde hace al menos una década las mujeres afromexicanas de la Costa Chica han levantado una agenda política y social contra el racismo y por la igualdad de condiciones. La organización ha sido clave: cada vez más participan en asociaciones civiles y colectivas, espacios donde comparten sus historias de discriminación y, al mismo tiempo, plantean soluciones. Lo que antes parecía un problema individual hoy se reconoce como un desafío colectivo que exige respuestas comunes.

Un ejemplo claro es la incorporación de la “matriz de dominación” propuesta por Patricia Hill Collins (1990) en las discusiones sobre las desigualdades que enfrentan las mujeres afromexicanas al migrar de sus comunidades hacia las grandes ciudades. Allí suelen ser cuestionadas por su apariencia, su forma de hablar o incluso por sus costumbres, lo que muestra cómo las opresiones de género, raza y clase se entrelazan en su vida cotidiana.

Por último, alcanzar una justicia e igualdad real para las poblaciones afromexicanas no puede quedarse en el reconocimiento simbólico. Se necesita que ese reconocimiento deje de ser letra muerta y se convierta en vida digna. Que las leyes se traduzcan en presupuestos claros, que la infraestructura florezca en territorios olvidados y que las instituciones aprendan a mirar sin prejuicios. Porque la verdadera igualdad no se mide en discursos ni en cifras, sino en la posibilidad de que cada mujer afromexicana pueda vivir y acceder a sus derechos efectivos.

Inventada en California a mediados de los años setenta y desarrollada a gran escala en las décadas posteriores, la gestación subrogada –o, en sus otras denominaciones menos afortunadas como renta de útero o alquiler de vientre— sigue generando intensos debates. Las causas para recurrir a ella son diversas: problemas de infertilidad, riesgos vitales para la madre, modelos familiares diversos o incluso motivos estéticos. Desde la perspectiva jurídica, su regulación no ha logrado estabilizarse ni alcanzar consensos, mostrando tendencias muy diferentes a nivel global: desde la legalización hasta su estricta prohibición, pasando por modelos regulatorios que fiscalizan rigurosamente los procesos o únicamente permiten las gestaciones altruistas.

Es cierto que la práctica por la cual una persona acepta gestar un bebé con la intención de entregarlo a otra persona o pareja que fungirá como padre o/y madre conlleva una serie de problemáticas. El aspecto biológico, en primer lugar, es de alta complejidad, pues el material genético puede ser aportado por distintas personas. El óvulo puede pertenecer a la persona gestante, a la madre de intención o incluso a una donante. Algo parecido ocurre con los gametos masculinos, que bien pueden ser los del padre de intención o provenir de una donación. De tal manera, si tres ya son multitud, podemos tener hasta cinco personas con posibles pretensiones sobre esta vida en gestación: la gestante, la donante del óvulo, el donante del esperma y los padres/madres de intención.

Uno de los mayores desafíos jurídicos de las prácticas de gestación subrogada es entonces definir la filiación. El clásico principio del derecho romano Mater semper certa est –en otras palabras, madre es la que da a luz— se encuentra claramente desdibujado en estos nuevos escenarios, cuanto más al existir un vínculo genético entre la gestante y el bebé. Las previsiones legales no siempre son suficientes cuando aparecen conflictos. Uno de los casos más emblemáticos es el de Baby M. en Estados Unidos.

En 1985, a pesar de haberse firmado un contrato en el que la señora Whitehead se comprometía a entregar a los esposos Stern un bebé concebido a partir de su propio material genético y el del padre de intención a cambio de una compensación económica, decidió, poco después del nacimiento, huir con la que consideraba como su propia hija. Tras varias peripecias, la Corte Suprema del Estado de Nueva Jersey resolvió que no era posible obligar a una mujer a renunciar anticipadamente a sus derechos maternos, además de considerar el contrato como contrario al orden público. Sin embargo, tras tomar en cuenta el interés superior de la niña, decidió otorgar la custodia a los esposos Stern. El reconocimiento de la paternidad fue sencillo debido al vínculo genético existente entre el señor Stern y la bebé. Si bien la señora Stern no fue inicialmente reconocida como la madre legal, pudo posteriormente adoptarla mediante la figura de adopción de hijastros.

Igualmente, las dificultades asociadas con la filiación pueden afectar directamente los derechos de las infancias nacidas mediante este procedimiento, especialmente en los casos transnacionales. Italia se ha convertido en los últimos años en uno de los contextos con más conflictos en la materia, en particular, desde la adopción en 2004 de una ley que no solamente prohíbe la gestación subrogada en el país y de una reforma de 2024 que la caracteriza como un delito universal.

Un caso interesante es el de Paradiso y Campanelli, pareja italiana que obtuvo en Rusia un bebé nacido mediante gestación subrogada. Al llegar a Italia, las autoridades negaron la transcripción del acta de nacimiento rusa al no existir ningún vínculo genético de los padres de intención con el bebé y al considerar que se había buscado evadir la prohibición legal. La justicia italiana retiró al niño a la pareja y posteriormente lo dio en adopción a otra familia.

La Gran Sala del Tribunal Europeo de los Derechos Humanos confirmó la sentencia en 2017 con base en la ausencia de vínculos genéticos, la poca convivencia entre el infante y los padres de intención y la conducta contraria al derecho nacional. Si bien otras decisiones del Tribunal Europeo fueron favorables a los padres comitentes, los riesgos jurídicos para las niñas y niños nacidos de procesos de subrogación son reales.

Además de los problemas relacionados con la filiación, destacan el riesgo de apatridia, los conflictos de custodia e, incluso, las situaciones de abandono. Un ejemplo tristemente célebre es el caso Baby Gammy, en el que una pareja australiana rechazó asumir la crianza de un niño nacido con síndrome de Down mediante un proceso de gestación subrogada en Tailandia.

Es importante, para concluir, enfatizar la situación de vulnerabilidad en la que se encuentran, en muchos casos, las mujeres que prestan sus servicios de gestación subrogada, particularmente aquellas que lo hacen en contextos de precariedad económica. En los últimos años se han multiplicado testimonios de abusos físicos y emocionales, desamparos jurídicos y engaños económicos hacia las gestantes por parte de clínicas, agencias y otros intermediarios.

Frente a esta realidad, dos rutas son posibles: prohibir, con el riesgo de incrementar la clandestinidad de estas prácticas; regular, aunque numerosas especialistas cuestionan la posibilidad de garantizar condiciones plenamente éticas en una práctica que puede representar una forma de explotación reproductiva de las mujeres. En México, dos estados apostaron hacia la legalización –Tabasco y Sinaloa— mientras que Querétaro y San Luis Potosí la prohíben. El resto del país se encuentra en un limbo jurídico, que profundiza los problemas jurídicos asociados a la práctica.

Abrir “horizontes de vida”

Por Angélica Dávila Landa

Es indudable que estamos ante un mundo con múltiples crisis que amenazan la posibilidad de sostener nuestras vidas individuales y colectivas, así como el bienestar, la justicia y la dignidad que precisan para hacerlo de la mejor manera posible. En ese sentido, es importante recuperar, construir e impulsar distintos espacios compartidos de reflexión y de acción para poder comprender estas múltiples crisis y para aprender también cómo se defiende y se cuida de las vidas humanas y no humanas en ellas.

Es así que en esta columna queremos compartir uno de estos espacios: el libro “Horizontes de vida y disrupción del metabolismo social frente a la subsunción real del capital” coordinado por Laura Elena Ortega y Alonso Gutiérrez, publicado en este año. Este libro, como un compilado de diferentes investigaciones, nos permite comprender cómo muchas de estas crisis surgen de las injusticias y las desigualdades de las sociedades capitalistas que habitamos todos los días. Nos permite dar cuenta que, en ellas, no todas las vidas se consideran igual de valiosas para ser vividas y para ser cuidadas, y nos enseña las tramas dolorosas por las que se lastiman e incluso se extinguen cotidiana y normalizadamente. Pero del mismo modo, nos abre a los “horizontes de vida” que, en medio de esta devastación, las personas, los grupos y las comunidades construyen para colocar la vida al centro de sus existencias, hacerla posible y brindarle el cuidado que necesita para seguir. Así, con mucho cariño, a través de las palabras de una de sus coordinadoras, Laura Ortega, les compartimos un poco más sobre esta obra tan importante como urgente para darnos luz sobre cómo seguir. 

Sostener la vida en común

Por Laura Elena Ortega

Al transformar históricamente la naturaleza para sus propios fines, el ser humano ha modificado las condiciones que hacen posible su propia existencia. ¿Cómo hemos llegado a reorganizar la relación entre la sociedad y la naturaleza de tal manera que resulte insostenible? 

Las formas en que los distintos grupos humanos acceden y transforman los bienes naturales superan sus necesidades biológicas. Se basan históricamente en la organización de relaciones políticas, económicas y culturales para la distribución de los recursos y la producción. Una lógica ilusoria sobre la posibilidad de sobrevivir en un planeta con capacidad de regeneración ilimitada ha animado la reproducción violenta de relaciones socioecológicas constituidas por la contaminación, el agotamiento o la destrucción de los recursos vitales. El imperativo de crecimiento irrestricto de la riqueza privada que domina nuestra época ha tomado control sobre los requerimientos materiales y energéticos. El capitalismo como modelo civilizatorio, mediante la progresión técnica y económica, subordina tanto el trabajo como los vínculos sociales y económicos de las relaciones de producción para garantizar la acumulación y su expansión sostenida, generando una radical transformación de los espacios y de la naturaleza. Esta dinámica de sometimiento se nombra subsunción.

La obra “Horizontes de vida y disrupción del metabolismo social frente a la subsunción real del capital” coordinada por Laura Elena Ortega y Alonso Gutiérrez, editada por Lengua de Gato Ediciones, reúne trabajos presentados en el V Congreso Latinoamericano de Ecología Política en 2024. En conjunto muestra un análisis sobre la configuración de soportes económicos, políticos y sociales que amenazan la vida o que colocan a los trabajadores y a las poblaciones en una irreductible vitalidad que pueda mantenerse, aunque enferma o disfuncional, pero productiva. 

Los tres capítulos iniciales abordan reflexiones centrales para enmarcar la obra. En primer lugar, analiza la producción de territorios malsanos y su implicación en salud colectiva, las alternativas de horizontes de vida dignos y la noción de la determinación social de los procesos de salud-enfermedad para comprender, más allá de los agentes biológicos-físicos-químicos como causa de daño, la expresión en la corporeidad humana (biológica y psicológica) del modo específico de apropiación de la naturaleza, bajo las formas de organización social en un contexto histórico concreto (López et al., 2008). En el siguiente trabajo, se analiza la fractura de la relación metabólica entre sociedad y naturaleza que caracteriza este periodo histórico referido como Capitaloceno. El tercer capítulo realiza una propuesta desde la dialéctica para precisar que, si bien el capital es destructivo, requiere y produce ciertas formas de vida para sostenerse.       

Más adelante, los trabajos examinan formas en que los proyectos del capitalismo global degradan la relación de la sociedad con los territorios a través del despojo, la transformación productiva y la aglomeración de desperdicios. Se presentan los casos de afectación múltiple por el tiradero de Peñasco en San Luis Potosí y el basurero Los Laureles en Jalisco; las violencias extractivas en el proyecto de la Refinería Miguel Hidalgo en el Valle del Mezquital y el proyecto petrolero Aceite Terciario del Golfo en Veracruz y Puebla; se analiza el contradictorio proceso de transición productiva en la Amazonía que sucumbe al rentismo de la economía ecuatoriana. Se reconstruye la histórica lucha por el acceso a la salud de los trabajadores y víctimas ocultadas de la industria del asbesto en América Latina. En estos aportes, se evidencian las jerarquías establecidas desde los órdenes de poder sobre lo que se considera valioso cuidar como sociedad y sobre aquello que puede ser sacrificado. Las relaciones desiguales por clase, género y etnia imponen a ciertos grupos soportar condiciones precarias de vida y formas diferenciales de enfermar y de morir para sostener un patrón civilizatorio presentado como desarrollo. Donde la injusticia y el racismo ambiental crea un espacio social que niega la humanidad o la existencia digna a las personas. Bajo esta lógica, algunos cuerpos, territorios y formas de vida reciben protección, mientras otros son tratados como desechables.    

Pero también se abren las miradas sobre la manera en que las personas afrontan y resisten, en lo cotidiano, los procesos destructivos y patogénicos del territorio. Los capítulos finales abordan las luchas de justicia ante la crisis de la basura y la instalación de un parque solar, ambos en Oaxaca. Este diálogo explora las posibilidades colectivas para construir modos de vida dignos y saludables, frente al avance de las dinámicas de expoliación, explotación, desprecio y exclusión. El propósito de esta obra colectiva es reflexionar sobre la creación de horizontes desde lo común, desde nuestros cuerpos y territorios frente al supuesto destino manifiesto que se ofrece como única posibilidad.

En América Latina, hablar de sexualidad es más importante que nunca, mientras crecen los intentos y se concretan decisiones políticas para censurar contenidos y restringir políticas públicas, es necesario ampliar el enfoque dominante y recuperar una dimensión históricamente silenciada: el placer como parte central de los derechos humanos.

En este contexto inicia sus actividades en al año 2025  el Centro del Placer para América Latina y el Caribe, impulsado desde Perú y alojado en Promsex, el cual plantea incidir en transformaciones en las que entendemos la sexualidad, la educación y el bienestar.

La iniciativa parte de una premisa, y es que hablar de placer es hablar de derechos, de autonomía, de consentimiento y de la propia vivencia humana, buscando así construir un espacio que articule investigación, evidencia, historias de vida, saberes comunitarios y acción política.

El escenario actual no solo limita el acceso a información basada en evidencia, sino que refuerza silencios históricos, el problema no es solo la ausencia de contenidos, sino un “silencio estructural” que vincula la sexualidad con la culpa, el pecado o la enfermedad. Esto se traduce en políticas educativas que censuran, profesionales de salud que reproducen prejuicios y jóvenes que no encuentran espacios seguros para informarse ni decidir.

Frente a ello, el enfoque del placer propone un cambio de paradigma. No se trata de reemplazar la prevención, sino de integrarla en un modelo más amplio que reconozca el deseo, el bienestar y la autonomía de las personas con una visión positiva de la sexualidad.

Y todo ello basado en la evidencia, experiencias desarrolladas muestran que este enfoque puede mejorar la calidad de la atención en los servicios de salud, fortalecer la confianza y ampliar la capacidad de decisión de las personas; y podría ser una herramienta central para que más hombres se cuestionen sus patrones de violencia.

La apuesta también es política. Incorporar el placer para afianzar una educación sexual integral, implica desafiar las lógicas de control sobre los cuerpos y avanzar hacia un enfoque de derechos. Se trata de posicionar el placer no como un tema accesorio, sino como un estándar en las políticas de salud y educación.

Reivindicar el placer, entonces, no es un gesto provocador. Es una forma de recuperar la dignidad, la autonomía y el derecho de todas las personas a vivir su sexualidad de manera libre, informada y segura. En una región donde estos derechos aún están en disputa, también es, necesariamente, una forma de resistencia.

Este enfoque cuestiona décadas de políticas públicas centradas casi exclusivamente en el riesgo, en una lógica biomédica y restrictiva. Incluir el consentimiento, el deseo y el bienestar puede ser, en cambio, una herramienta transformadora

María tiene 94 años, tuvo 6 hijas y un hijo, fue abuela en trece ocasiones y bisabuela en cuatro. Entre los 15 y los 85 años realizó trabajo de cuidados, primero con sus hijas, después con las y los nietos y, entre los 70 y 85 cuidó a su esposo enfermo y después a su madre quien murió a los 104 años. Actualmente tiene dificultades de movilidad y requiere cuidados y acompañamiento, estos corren a cargo de las cuatro hijas que aún están con vida y cuyas edades oscilan entre los 80 y los 69 años. María tiene que pasar temporadas con cada hija, conviviendo con nietos de entre 30 y 56 años y con bisnietos adolescentes.

Más personas que requieren cuidados

La composición de las familias y sus arreglos para la cohabitación han variado en el tiempo. El Instituto Nacional de Estadística y Geografía reportó que en 2023 existían 38.9 millones de hogares. Aunque los datos señalan que el promedio de integrantes por familia se ha reducido en las últimas décadas (actualmente es de 3.4 personas), desde el 2016, la proporción de personas mayores que los integran se ha incrementado en 21.3%.

Casi una tercera parte de los hogares en nuestro país son ampliados, es decir, incluyen un núcleo básico, más otros parientes (INEGI, 2026). Poco más del 60% de las personas mayores forman parte de ese tipo de hogar y, de esa totalidad, una tercera parte habita con otros parientes y otro tercio vive con otras personas, familiares o no, que son dependientes y que requieren de cuidado (Jiménez, López y Viruegas, 2025, p. 54). Los datos nos ayudan a comprender la complejidad de la situación, pues dentro de ese grupo de hogares, en el 37% había dos personas que requerían cuidados, en el 15.8% tres y en 7.5%, cuatro o más personas (INEGI, 3 de octubre de 2023, p. 14).

En familias ampliadas, la cohabitación de tres generaciones es común. Sin embargo, con mayor frecuencia, conviven dos generaciones de personas mayores. De tal forma que, además del cuidado de infancias o adolescencias, es frecuente encontrar personas mayores cuidando a otras personas mayores que requieren cuidados de largo plazo o adultas que tienen la responsabilidad de cuidar a dos o más personas mayores.

Cuidar en condiciones de desigualdad

Vivir y cuidar en un hogar multigeneracional puede ser muy positivo en términos de recursos compartidos, apoyo emocional y, aparentemente, una mayor posibilidad de distribución del trabajo de cuidado. Sin embargo, esta composición familiar trae consigo problemáticas y tensiones en distintos niveles. Por ejemplo, para muchas mujeres de entre 40 y 60 años, habitar con infancias y vejeces representa una doble carga de trabajo de cuidados que, para muchas, se suma a la responsabilidad de ser jefas de familia. Por otro lado, cuando padres/madres e hijos/hijas adultos/adultas envejecen a la par, ambos ven disminuida la disponibilidad de recursos de cuidado. Por otro lado, cuando algún o algunos miembros de la familia requieren cuidados de largo plazo, la situación se complejiza aún más porque estos son intensos y demandantes física, emocional y económicamente para las personas que los brindan.

Aunque la tendencia revela un aumento de los hogares unipersonales y la disminución de los hogares ampliados, las características del cambio demográfico transformarán estos últimos en convivencia intergeneracional mediada por la falta de recursos económicos, de acceso a servicios de protección social y de salud, por la precariedad del tiempo y por un entorno político que no logra consolidar estrategias para dar respuesta a la urgente necesidad de la reorganización social del cuidado.

Para los hogares de ingresos medios, la corresidencia multigeneracional puede ser una opción viable para optimizar los recursos económicos familiares. Pero cuando la superposición entre generaciones aumenta, las necesidades también y, con ello, la posibilidad de tensiones entre quienes llevan la responsabilidad del cuidado y quienes lo requieren.

Frente a este escenario, resulta necesario visibilizar las realidades que enfrentan las personas que integran los hogares ampliados, especialmente las mujeres, a quienes recae una doble o triple carga de cuidado. No debemos olvidar que quienes hoy cuidan con intensidad y pertenecen al grupo de edad de entre 40 y 60 años presentan un mayor riesgo de desarrollar enfermedades crónicas no transmisibles que podrían requerirles cuidados en la próxima década. ¿Quién los proveerá? ¿Familiares de su grupo de edad, más jóvenes o personas más envejecidas? No debería ser así. El cuidado no puede seguir recayendo exclusivamente en las familias, por lo que el Estado debe asumir su responsabilidad de generar condiciones que aseguren la protección social de las personas a lo largo de sus trayectorias de vida, especialmente en lo relativo al derecho al cuidado.

México venció a Ecuador y avanzó a octavos de final después de 40 años. La ilusión del “¿Y si sí?” para este domingo nos inunda. La fiesta está increíble y el ambiente a todo lo que da… pero hay dinámicas de riesgo que permanecen y no debemos olvidar.

ONU Mujeres ha advertido sobre la evidencia global que también está documentada en el reporte mensual de Ola Violeta, “Mundial 2026 en casa: brechas, violencias y derecho al futuro”, muestra que durante los grandes eventos deportivos los incidentes de violencia doméstica aumentan según el resultado del partido, y crece aún más cuando el consumo de alcohol se suma a la ecuación.

El dato no es especulación. Según un estudio de la Universidad de Lancaster, en Reino Unido, que analizó denuncias policiales en Inglaterra durante los Mundiales de 2002, 2006 y 2010, la violencia machista creció 26% los días en que la selección inglesa ganaba o empataba, y 38% cuando perdía. Si había alcohol, incrementaba hasta 40%. El patrón se repite en otros contextos: en Colombia se documentaron incrementos de hasta 43% durante partidos del Mundial 2014, y en Brasil la violencia doméstica creció casi 24% en días de liga local.

México no es la excepción. De acuerdo con la Red Nacional de Refugios (RNR), las llamadas de auxilio suben entre 15 y 20% durante los partidos del futbol local. Por ello, antes de que rodara el primer balón de la Copa del Mundo en México, Estados Unidos y Canadá, la organización lanzó la campaña “La violencia contra las mujeres no es parte del juego”, luego de documentar que los casos de violencia familiar venían en aumento entre marzo de 2025 y marzo de 2026.

¿Por qué ocurre esto? En los megaeventos deportivos se concentran factores de riesgo que ya existían: alcohol, presión competitiva, intensidad emocional, y hay masculinidades tóxicas que descargan la emoción en casa, principalmente sobre mujeres, niñas y niños. El futbol no crea la violencia, la destapa.

También vale la pena detenerse en algo incómodo: el aumento no depende solo de perder. Ganar también dispara el riesgo, aunque en menor medida. La euforia, igual que la frustración, necesita un lugar donde descargarse, y con demasiada frecuencia ese lugar es el hogar.

Esto no es un llamado a apagar la fiesta, sino una invitación a expandirla: que celebrar a México incluya cuidar a quienes comparten casa con un aficionado. Las líneas de emergencia, los refugios y las redes de acompañamiento no compiten con el festejo, lo hacen posible sin víctimas invisibles.

El domingo, cuando México enfrente a Inglaterra por un lugar en cuartos, miles de familias vivirán los noventa minutos frente a la televisión. La pregunta que queda en el aire no es si México gana o pierde, sino qué pasa después del silbatazo final, puertas adentro, cuando ya nadie está mirando. ¿Y si sí miramos también allá?

Jugar con la pelota de hule debe haber empezado como una diversión en la zona tropical de América, donde naturalmente crecen los árboles que producen látex, una savia elástica y pegajosa que se puede enrollar como madeja de hilo y que, una vez seca, tiene la capacidad de rebotar. Pero muy pronto se vuelve más serio: hace un poco menos de 4000 años, cerca de la costa del Pacifico, ya construyeron una cancha formal: un espacio largo y angosto, cerrado por dos construcciones. Estaba a un lado de una gran plaza pública, y por el otro costado estaba una residencia grande.

Casi al mismo tiempo, en la Costa del Golfo, en El Manatí, encontraron en un manantial ofrendas con muchas pelotas de hule y unos entierros de infantes sacrificados. Es la prueba más temprana de la asociación de la pelota con un ritual al agua y a la fertilidad.

Hace unos dos mil años, en la costa del Golfo, el juego de pelota se transforma otra vez: ahora las canchas están en las ciudades, en el espacio principal asociado al templo. No hay en los pueblos ni en las aldeas. Además, en estas ciudades empieza a haber representaciones en esculturas de piedra y en murales de edificios importantes del juego y de un ritual de decapitación, donde uno de los jugadores es sacrificado.

Para entonces ya se puede ver que le pegan con la cadera, no con las manos ni los pies, como es más fácil y más común. Pero se volvió un juego controlado por las autoridades. En las representaciones, siempre son hombres. Nunca hay mujeres en la cancha o en la imagen de la decapitación.

En la zona costera del norte de Veracruz y sur de Tamaulipas, un lugar donde todavía se da el árbol de hule, ocurre algo distinto. Se representan jugadores de pelota en pequeñas figuras de cerámica, algo excepcional en el resto del Golfo. Las más antiguas son del 800 al 200 antes de nuestra era, y son hombres, con su cinturón, su protector de rodilla y su pelota en la mano.

Durante el primer milenio, hay series muy parecidas que representan hombres, pero también hay series casi idénticas de mujeres. Misma posición, atuendo y tamaño, 15-18 cm de alto, pero son mujeres. En ambas series, son personas altas, delgadas y jóvenes, de acuerdo con sus proporciones. Lo único que permite distinguirlos son los pechos pequeños pero formados de las mujeres. Son del primer milenio de nuestra era, justo el mismo momento cuando más al sur del Golfo, el juego se volvió muy “oficial” y masculino. A diferencia de otras figurillas de barro reportadas de Oaxaca, Guerrero y Centro de México, aquí es bastante seguro que son jugadoras de pelota justamente porque se parecen tanto a sus contrapartes masculinas.

 Son decenas de figurillas tanto de hombres como de mujeres, pero la gran mayoría viene de colecciones y no se sabe de dónde provienen. Solo se identifica su estilo particular de la zona de Pánuco.

Esto sugiere que hay una práctica del juego en la región que ahora se llama la Huasteca, que incluye hombres y mujeres jóvenes, como iguales, cuando menos al nivel de la población en general, que es la que produce las figurillas de barro. ¿Estas mujeres pudieron participar en los juegos en las canchas de las ciudades? No sabemos. Pero una gran escultura de piedra de 90 cm de alto encontrada por casualidad en el municipio de Álamo Temapache cuenta otra historia: una mujer, identificada por sus pechos desnudos y su falda, tiene un grueso cinturón y protectores de rodilla, y en una mano tiene un cuchillo de sacrificio y en la otra agarra por el pelo una cabeza decapitada.

Es una señora de poder, por el tocado, orejeras y collar, y está representada como sacrificadora, algo excepcional en el resto del México antiguo. No se sabe de dónde salió la pieza, pero por su estilo, sugiere que sería de hace unos 1000 años o menos. Esto sugiere que la participación de las mujeres en la práctica del juego en el Norte del Golfo pasó de un nivel popular a uno de autoridad. Para lograrlo, se lo deben haber ganado a pulso.