A finales de mayo de este año acudí como expositora a la Feria de la Bibliodiversidad con un objetivo muy claro: hablar sobre Virus del Papiloma Humano (VPH) con quien se acercara a mi mesa. Desde 2020 he sido acompañante de personas que viven con el virus y, esta vez, me interesaba hacer labor de divulgación en un espacio público. Me sorprendió descubrir que muchas personas tenían conocimientos previos sobre el VPH. Hablaban de las formas de transmisión, síntomas e incluso mencionaron el nombre de la vacuna.

Sin embargo, llamó mi atención que el dato que más mencionaron al respecto fue que el 80% de la población sexualmente activa vive con VPH. Esto contrastaba con otra realidad: de entre todas las personas con las que hablé esos días, solo dos mujeres me compartieron que también vivían con el virus. Y, es que, durante estos años me he encontrado con una inquietud que muchas personas que atraviesan el diagnóstico suelen expresar: “¿Dónde está ese 80%?”

Procesos colectivos de personas que viven con VPH

Hay una distancia enorme entre el conocimiento de la estadística y la proximidad con las experiencias de las personas que la encarnan. Aunque el virus es muy común, existe una invisibilización sistemática de las personas que viven con él. La estadística reiterada no ha cambiado las adversidades a las que mujeres, hombres y disidencias se enfrentan al recibir el diagnóstico. Y, muchas veces el estigma les lleva a vivirlo en silencio y soledad. Sin embargo, esto no es una regla; Castro y Arellano (2014) han documentado que las mujeres que viven con VPH sí conforman redes sociales de apoyo con familiares, parejas y algunas instituciones de salud. Pero, ¿qué sabemos sobre los esfuerzos colectivos que se generan entre personas que compartimos el mismo diagnóstico?

Esa pregunta me acompañó en una investigación reciente en la que encontré que en la Ciudad de México existe una amplia diversidad de procesos colectivos de resistencia de personas que viven con VPH. Podemos encontrar talleres, conversatorios, círculos de acompañamiento, debates y otras actividades gestionadas (en su mayoría) por mujeres y disidencias. Estos espacios colectivos tienen como finalidad construir comunidad entre personas que viven con el virus, evitando que se atraviese el proceso en soledad. Aquí, el enfoque es diferente, no sólo se habla sobre los efectos biológicos del virus, sino que se resalta su dimensión social. Se cuentan experiencias, recomendaciones, alternativas, consejos y se afianzan relaciones de confianza.

Las personas detrás de la estadística

Es en estos espacios en donde el 80% deja de ser una estadística para convertirse en personas con voz, personalidad, experiencias, anécdotas, sueños, vocación, miedos, posicionamientos y conocimientos. Tal vez por eso estos espacios son tan importantes: porque nos recuerdan que podemos atravesar el diagnóstico en colectividad y no en soledad. Si vives con VPH quiero que sepas que no estás sola/e/o. Existen espacios en donde podemos escucharnos, acompañarnos y conocernos.

Cada encuentro es una oportunidad para nombrar aquello que se mantuvo en silencio y colectivamente evitar que otras personas se enfrenten a violencias y estigmas por vivir con el virus. Si te interesa acudir a estos espacios, puedes asistir a los círculos virtuales de @lexytrix_ y @chai.edusex. O, también puedes sumarte el próximo 22 de agosto al círculo de lectura del poemario “Electrocauterización. Algo como una llaga” de Anaclara Muro, organizado por @papilomaenoff, @umanas.mx y @vph.para.vandalxs.

“Centroamérica en la encrucijada: resistir en tiempos de asedio” fue el nombre que recibió el simposio regional organizado por Latin American Studies Association, llevado a cabo entre el 4 y el 7 agosto de 2026. Un grupo de compañeras, colegas y amigas provenientes de Honduras, El Salvador y México, nos dimos a la tarea de encontrarnos para sostener en común un panel al que titulamos: “Defensoras de derechos humanos resistiendo desde el corazón de América: Experiencias de luchas y cuidados”. Por nuestras investigaciones y por nuestras experiencias en la  defensa de los derechos humanos y de las justicias, sabemos que para “resistir en tiempos de asedio” es siempre necesario y nutritivo denunciar colectivamente las injusticias y las violencias múltiples. Y en ese mismo camino, también sabemos que es igual de urgente y valioso visibilizar lo que hacemos todos los días, de distintas maneras, para revertir, sanar y convertir dichas injusticias y violencias en formas de vida y relacionamiento más justos, más dignos y más nuestros. Así, nos propusimos que nuestro panel conformara un espacio para este doble camino y para sostenerlo en una reflexión tejida entre los derechos, las justicias y los cuidados.

            Escuchamos de inicio a Laura Saavedra, Investigadora por México de la SECIHTI en la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Ella nos habló sobre los procesos de criminalización de las mujeres defensoras de derechos humanos en algunos países centroamericanos, la cual “no solo incluye violencia física, sino una sofisticada estrategia de silenciamiento digital y criminalización judicial”. En su ponencia, Laura nos compartió que una forma en que las defensoras de derechos humanos se enfrentan a la criminalización es a través de prácticas de autocuidado y cuidado colectivo que les permite sostener sus vidas, su salud y su dignidad. Enseguida tomó la palabra Ana Larissa Paisano Amaya, mujer negra miskitu, Psicóloga de la Red de mujeres miskitas MIMNPAW y especialista en Pueblos Indígenas y cooperación internacional. Ella trajo a la mesa el trabajo de las mujeres curanderas miskitu —conocidas como sukias—, con el cual hacen de “la medicina tradicional miskitu como una práctica espiritual, política y comunitaria que constituye una forma alternativa de justicia”. De esta forma, Larissa nos acercó a otras formas de justicia y de cuidados colectivos para hacer frente a las violencias vividas y encarnadas.

El panel también contó con la presencia de Beatriz Miranda, mujer salvadoreña que desde hace quince años ha liderado la Asociación de Mujeres Huizucareñas (AMH). Con la potencia de su experiencia y de su sabiduría, Beatriz nos compartió que: “Queremos hablar en este panel de cómo nuestro saber es otra forma de hacer justicia, ya que formamos y defendemos nuestros derechos humanos; acompañamos colectivamente y reconocemos la importancia de la salud física y mental de las mujeres como formas de cuidado colectivo”. Así, Beatriz daba cuenta de cómo los cuidados devienen formas de hacer justicias y cómo, a través de ello, las justicias sostienen las vidas individuales y colectivas. Por mi parte, compartí una parte de mis acompañamientos etnográficos, vitales y ético-políticos con mujeres cuidadoras en la capital de San Luis Potosí. Narré cómo parte del trabajo de cuidados de las mujeres implica encontrarse cotidianamente con el estado y con sus injusticias que feminizan y familiarizan los cuidados en esta ciudad. Al tiempo que compartí cómo en estos encuentros, las mujeres cuidadoras también producen justicias cotidianamente.

Nuestro panel cerró con los comentarios a los trabajos presentados por parte de Fátima Alonzo, investigadora feminista y maestra en Derechos Humanos por la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Fátima recuperó la importancia y la potencia ético-política de evocar y conocer distintas experiencias en que las mujeres también diversas sufren violencias e injusticias; y a la par, en cómo les resisten y las reconfiguran. A su vez, Fátima visibilizó el poder que sostienen y crean las mujeres cuando nombran sus propias formas de lucha y las reivindican como sumamente valiosas. Terminó colocando en el centro el valor de los cuidados como formas de sostener la vida y las justicias. 

En conjunto, con nuestras voces y experiencias entrelazadas, pudimos colocar la importancia de las diversas luchas de las mujeres, ubicadas en distintas geografías y temporalidades para “resistir el asedio” y construir formas de vida más humanas, dignas y justas. Esperamos seguir encontrándonos para escribir juntas con nuestras voces y actos un poco más de estas historias, de estas luchas y estos cuidados.

En las últimas semanas, una tendencia ha tomado fuerza en redes sociales: mujeres que deciden mostrar su vello facial, incluido el bigote, en lugar de eliminarlo. No es una moda nueva –ya en 2025 la influencer británica Joanna Kenny se volvió referente del movimiento al hablar abiertamente de haber crecido pensando que el vello facial visible era sinónimo de descuido–, pero sí es una conversación que sigue creciendo y que, esta vez, llega también a plataformas y usuarias mexicanas.

El fenómeno #BigoteFemenino pone sobre la mesa una pregunta incómoda: ¿por qué el vello facial femenino sigue generando tanta vergüenza? De acuerdo con un estudio del Centro de Opinión Pública de la Universidad del Valle de México, el 72% de las mujeres encuestadas ha sentido presión por cumplir con los estándares de belleza en algún momento de su vida, frente a 39% de los hombres. La misma investigación encontró que 51% de las mujeres se declara insatisfecha con su apariencia física, contra 38% de los hombres. Son cifras que no hablan del bigote en particular, pero sí del terreno en el que esta tendencia surge: uno donde el cuerpo femenino está sometido a un escrutinio constante que rara vez se aplica de la misma forma a los hombres.

Vale la pena señalar, además, que el vello facial en mujeres no siempre es una elección estética: en ocasiones responde a causas hormonales. Según estimaciones médicas, el síndrome de ovario poliquístico afecta a entre 8 y 12% de las mujeres en edad reproductiva a nivel mundial y es una de las causas más comunes de hirsutismo, el crecimiento de vello facial o corporal más denso de lo convencional. Para muchas mujeres con esta condición, la presión por depilarse no es solo por estética, sino que se une a un diagnóstico médico del que rara vez se habla.

No es la primera ocasión en que el vello corporal femenino entra al debate público. Desde 2019, marcas deportivas como Nike y Adidas han usado en sus campañas a mujeres con axilas sin depilar, y actrices y cantantes, como la española Rosalía y la estadounidense Keke Palmer, han posado con vello facial visible en editoriales de moda, sin que ello derivara en escándalo. Lo distinto ahora es la escala: gracias a redes sociales, la conversación ya no depende de una campaña publicitaria puntual, sino de miles de mujeres que documentan su propia decisión, con humor o con total naturalidad, y encuentran comunidades que las respaldan en lugar de cuestionarlas.

Lo interesante de esta conversación no es tanto el bigote en sí, sino lo que revela: que buena parte de lo que llamamos “belleza femenina” es, en realidad, una lista de ausencias. Piel sin vello, sin manchas, sin arrugas, sin poros visibles. Cuando una mujer decide no depilarse, no está simplemente cambiando su rutina de cuidado personal; está cuestionando en voz alta una norma que casi nunca se discute porque se asume como natural.

Nadie está obligada a sumarse a esta tendencia, ni depilarse debería convertirse en motivo de juicio en sentido contrario. La libertad real no está en elegir un bando, sino en que ambas decisiones –mostrar el vello o eliminarlo– puedan tomarse sin culpa, sin vergüenza y sin que una mujer tenga que explicar su rostro a nadie. En decidir, valga la expresión, por nuestros bigotes.

Todas lo hemos visto y nos hace sentir mal porque no lo intentamos o porque lo envidiamos: pan de masa madre horneado en casa, espacios que brillan de limpios con productos orgánicos hechos por una misma, manteles bordados, flores frescas, una estufa Chambers de 1950 que cuesta 180,000 pesos (porque "vintage" y "usado" no significan barato), niñes descalzos correteando y, en el centro, una mujer arreglada y en calma que tiene todo bajo control, sobre todo la felicidad. Así se ve, estéticamente, la "tradwife": la contracción de traditional y wife que nombra a esa figura hiperfeminizada que se multiplica en TikTok e Instagram.

Su fantasía más efectiva es la de unas vacaciones perpetuas, con calma y presencia total. Esa es la primera mentira: nadie que graba contenido frente a cámara todo el día vive sin prisa ni estrés. Y la estética tradwife convierte cada elección doméstica en un examen moral que, convenientemente, solo rinden las mujeres —y nos hace creer que eso es lo que quieren los hombres.

No es casualidad que esta tendencia surja justo ahora. De acuerdo con ONU Mujeres, vivimos una ola global de "backlash de género": en 2024, casi uno de cada cuatro países reportó retrocesos en los derechos de las mujeres, de la mano del debilitamiento de las democracias y el avance de gobiernos autoritarios. El mismo reporte documenta una brecha ideológica de al menos 25 puntos porcentuales entre hombres jóvenes cada vez más conservadores y mujeres jóvenes que se mantienen más progresistas —aunque en el Reino Unido el 8% de las mujeres de 16 a 29 años ya piensa que la lucha por la igualdad "se pasó de la raya", frente al 18% de los hombres de esa edad.

Mientras una parte de la cultura responde con rabia, otra responde con nostalgia. Ahí nace la "femósfera", contraparte femenina de la manósfera. Según la académica que acuñó el término, Jilly Kay, la femósfera (o "womansphere”) comparte la idea de que hombres y mujeres están biológicamente destinados a roles distintos, y que la desigualdad de género es permanente e imposible de cambiar de forma colectiva.

Su "píldora rosa" invita a aprender a jugar mejor que ellos, blindarse emocionalmente y trepar en la escala social hasta encontrar un marido proveedor de "alto valor". Las tradwives son la línea de meta de ese juego —deja que te persiga, que te pague— y funcionan con la misma lógica: si no puedes cambiar el sistema, adáptate y sácale el mayor provecho.

Para Kay, la femósfera y el fenómeno tradwife son síntoma de lo que ella llama una "estructura de sentimiento anti-esperanza": la idea de que el futuro no puede ser distinto del presente, así que ni vale la pena imaginarlo distinto.

En su análisis, la rabia feminista que estalló tras el #MeToo, en lugar de canalizarse hacia una política colectiva y transformadora, quedó atrapada en la misma arquitectura reaccionaria de las plataformas digitales, repitiendo la lógica de la manósfera.

Su propuesta no es pedirle a las mujeres jóvenes que dejen de estar enojadas o cansadas, sino todo lo contrario: recuperar esa rabia y ese agotamiento como motor de una política feminista colectiva, más sustantiva, que no se conforme con el beneficio individual ("consíguete un hombre de alto valor", "conviértete en tu mejor versión") sino que luche por transformar la estructura misma —la redistribución del trabajo de cuidados, el acceso a trabajo digno, la vivienda y el salario— para que ninguna mujer dependa de la suerte de "elegir bien" a su proveedor.

En otras palabras: cambiar el tablero, no solo jugar mejor.

El feminismo de las últimas décadas ganó batallas históricas: el voto, la educación, el trabajo remunerado; pero también heredó el modelo de la "mujer que lo tiene todo", que en la práctica se volvió la mujer que lo hace todo, sin que nadie redistribuyera la carga. Las jóvenes ven que sí se puede romper el techo de cristal, pero conocen el precio y no están seguras de que valga la pena. ¿Y cuál es la alternativa? Aparentemente, ninguna muy esperanzadora.

La participación laboral femenina mundial apenas pasó de 62.8% a 64.5% entre 2015 y 2024, mientras la brecha en el trabajo doméstico casi no se movió. En México, el trabajo de cuidados no remunerado equivalió en 2024 al 23.9% del PIB, y las mujeres generaron el 72% de ese valor, dedicando entre 20 y 21 horas semanales más que los hombres —a lo que se suman el estrés laboral, la precariedad y la violencia que enfrentan tantas trabajadoras.

Nunca terminamos de construir referentes de buenas vidas y éxito alcanzables para la mayoría, solo referentes que rompieron el techo de cristal pero que se pierden la crianza, o la pareja, o se apoyan en otras mujeres precarizadas, o lo consiguen de alguna manera pero están exhaustas.  Se nos olvidó modelar que ya somos y hacemos lo suficiente, sin necesidad de tenerlo todo al mismo tiempo ni de ser perfectas.

Entre tanta información, tantos productos, tanta prisa y tantas posibilidades, faltan guías reales que nos enseñen la diferencia entre la ficción y la realidad, entre lo posible y lo deseable, los claroscuros y las contradicciones que tienen absolutamente todos los caminos. Hacen falta mentoras cercanas, referentes de nuestros propios entornos que enfrenten los mismos desafíos y nos digan "por aquí".

A los 16 años se nos pide elegir una carrera para toda la vida, comparándonos con alguna influencer que ya "lo logró todo" antes de los 25. Frente a ese ruido, la tradwife ofrece lo contrario: un solo rol, claramente definido, sin decisiones que tomar. Como plantea Margaret Atwood en El cuento de la criada, hay una diferencia entre la libertad para y la libertad de. Las tradwives plantean liberarnos de la toma de decisiones, el feminismo la libertad para hacernos responsables de nosotras mismas.

Lo que sí podemos construir

En Inspiring Girls México creemos que la autonomía financiera es la base de cualquier libertad real, pero, como bien señala Jilly Kay, no basta con enseñar a las niñas a "jugar mejor" un juego que sigue siendo injusto.

Lo que la estética tradwife omite es la historia real detrás de esa ama de casa idealizada: mujeres aisladas en el suburbio, sin acceso al dinero ni voz en las decisiones que definían su propia vida, tan solas que toda una industria de tranquilizantes se construyó pensando en ellas. Esa parte nunca sale en el feed.

Por eso el reto no es solo enseñarles a decidir mejor, sino construir espacios donde puedan conocerse a sí mismas —lo que quieren, lo que temen, lo que necesitan— y tejer las redes de apoyo entre mujeres que ninguna ama de casa de los años cincuenta tuvo: amigas, mentoras, comunidades que sostengan cuando el sistema falla.

Ese acompañamiento es lo que puede evitar que la libertad vuelva a ser una jaula bien decorada y las jóvenes entren voluntariamente.

Una columna de la Dra. Eufemia Basilio Morales

El uso de polifarmacia en las mujeres es un problema que enmarca una brecha de desigualdad, sumada a las distintas brechas ya existentes. De acuerdo con la OMS y la OCDE, la polifarmacia se define como el uso simultáneo de cinco o más medicamentos por una misma persona, ya sean prescritos, de libre venta o automedicados. El problema surge cuando estos medicamentos no son prescritos por un doctor y la gente se empieza a automedicar, generándose un reto de salud pública, porque puede provocar hospitalizaciones evitables, deterioro cognitivo y mayores costos para familias y sistemas sanitarios.

En México, el gasto en medicamentos representa una proporción elevada del gasto total en salud, especialmente comparado con países de la OCDE. Lo preocupante es que una parte significativa de ese gasto proviene del bolsillo de las familias, no del sistema público, debido al desabasto institucional. De esta forma, los hogares destinan una proporción importante de su ingreso en medicinas, incluso más que a consultas médicas, lo que genera desigualdad, ya que los hogares con menores ingresos enfrentan mayores dificultades para mantener tratamientos prolongados.

Este problema afecta, en mayor medida a las mujeres, debido a que presentan una mayor exposición a la polifarmacia y hacen mayor uso de servicios de salud por medicación relacionada con:

-       Salud reproductiva

-       Mayor prevalencia diagnosticada de depresión y ansiedad

-       Mayor esperanza de vida, lo cual también implica más años propensas a enfermedades crónicas

-       Carga de cuidados familiares que puede llevar a automedicación para seguir funcionando laboral y domésticamente.

Estudios nacionales recientes muestran que las mujeres reportan mayores niveles de consumo farmacológico y automedicación, comparadas con hombres. De acuerdo con el ENASEM 2021, las mujeres de 65 años y más presentan una mayor carga de enfermedad que los hombres, reportando con mayor frecuencia un estado de salud regular o malo en relación con los hombres (74.6 % frente a 61.6 %). En este mismo grupo de edad, la polifarmacia también fue más frecuente en las mujeres (40.3 %) que en los hombres (29.6 %). Hasta 2025 no existían estimaciones oficiales nacionales más recientes para estos indicadores.

La polifarmacia puede presentarse en diferentes etapas de la vida de las mujeres: en las mujeres jóvenes, suele asociarse con el uso de anticonceptivos hormonales, tratamientos para trastornos de salud mental como ansiedad o depresión, suplementos para la anemia o deficiencias nutricionales y, en general, con una mayor utilización de los servicios de salud. En las mujeres mayores, se relaciona principalmente con múltiples enfermedades crónicas, como hipertensión arterial, diabetes, dislipidemia, osteoporosis, osteoartritis, enfermedades cardiovasculares, trastornos tiroideos y depresión, entre otras.

Cabe señalar que la carga económica asociada a la polifarmacia no depende únicamente del número de medicamentos prescritos, sino también del acceso efectivo a los servicios de salud. Factores como el ingreso, la cobertura médica y el abasto de medicamentos influyen en el gasto de bolsillo. En las mujeres mayores, la combinación de menores ingresos a lo largo de la vida y una mayor probabilidad de vivir con enfermedades crónicas al envejecer puede hacer que el costo de los tratamientos represente una proporción mayor de sus recursos disponibles, aunado a que muchas veces las mujeres no nos atendemos a tiempo, o lo dejamos pasar por priorizar el bienestar de otros miembros de la familia por encima del nuestro, y que a veces adquirimos medicamentos más baratos, similares o genéricos, debido a la insuficiencia o menor nivel de ingresos, jugando todo esto en contra de nuestra salud.

En conclusión, la polifarmacia en las mujeres trasciende el ámbito de la prescripción médica. Es el resultado de necesidades de salud que cambian a lo largo de la vida, así como de desigualdades sociales y económicas que influyen en el acceso a la atención y a los medicamentos. Reconocer que el sexo y el género también condicionan la forma en que las mujeres enferman, reciben tratamiento y utilizan los medicamentos es fundamental para prevenir los riesgos asociados a la polifarmacia. Avanzar hacia una atención más segura y de mejor calidad requiere promover una prescripción racional, revisar periódicamente los tratamientos, fortalecer la prevención y consolidar un sistema de salud con perspectiva de género, capaz de responder a las necesidades específicas de las mujeres en cada etapa de la vida.

Bajo la promesa de fortalecer la autonomía, envejecer se ha convertido en una oportunidad de negocio. Esa promesa, sin embargo, contrasta con una realidad marcada por la precariedad económica, la desigualdad territorial, la exclusión digital y la fragilidad de los sistemas de protección social en los que envejecen millones de personas mayores. Ante este panorama, la pregunta ya no es cuánto la innovación del mercado puede mejorar la calidad de vida de la población adulta mayor, sino quién puede realmente acceder a ella.

En México, la conectividad ha aumentado de manera sostenida, pero ese avance no se distribuye por igual. En 2025, el 86.1% de la población utilizaba internet; sin embargo, el porcentaje descendía a 57.8% entre las personas de 65 a 74 años y a apenas 30.3% entre quienes tenían 75 años o más. La edad aparece, así, como una de las fronteras más persistentes de la inclusión digital (Instituto Nacional de Estadística y Geografía, 2025). Asimismo, la brecha digital también depende del lugar donde se envejece. Mientras nueve de cada diez hogares de la Ciudad de México contaban con conexión a Internet, en Chiapas apenas poco más de la mitad disponía de ella (Instituto Nacional de Estadística y Geografía, 2025). En este sentido, aunque las cifras nacionales puedan sugerir que la conectividad avanza, también esconden quiénes continúan quedándose atrás.

Por tanto, no tener acceso a Internet ya no significa únicamente quedar fuera de una conversación o una red social. Para una persona mayor, encontrarse en situación de exclusión digital puede condicionar, a su vez, el acceso a servicios de salud. En México, la propia política pública contempla consultas, interconsultas, monitoreo y seguimiento de pacientes a distancia (Secretaría de Salud, 2026). 

Para las personas mayores, estas herramientas innovadoras pueden favorecer una vida más activa. No obstante, sus beneficios suelen presentarse como si bastara con poner la tecnología a disposición para garantizar su aprovechamiento, pues un teléfono no significa saber instalar una aplicación; recibir un dispositivo no garantiza comprender sus indicaciones ni contar con alguien que ayude cuando falla. Entonces, si para recibir atención se necesita un teléfono, internet y alguien que sepa usarlos, la tecnología no está acercando el cuidado a las personas: está decidiendo quién puede acceder a él.

Los límites de los cuidados digitales en sociedades desiguales

Durante décadas, acceder a servicios de salud implicó trasladarse a una unidad médica, esperar una consulta y recibir indicaciones. La digitalización no eliminó barreras como la distancia, los costos o la saturación; las reconfiguró. Hoy, solicitar citas o recibir seguimiento médico mediante dispositivos digitales exige también contar con las condiciones necesarias para desenvolverse en estos entornos.

En sociedades que envejecen, la salud digital (eHealth) y la telemedicina pueden fortalecer la atención y favorecer el envejecimiento en el hogar (OMS, 2021). Sin embargo, requieren viviendas accesibles, conectividad, redes de apoyo y diseños adecuados; de lo contrario, pueden reproducir desigualdades y generar riesgos para la privacidad y la protección de datos (Pinazo-Hernandis, 2024).

Los cuidados digitales en salud evidencian sus límites en sociedades profundamente desiguales. Para muchas personas mayores en América Latina, acceder a una teleconsulta exige recursos, conectividad, alfabetización digital y redes de apoyo. Su exclusión no es solo tecnológica: responde a condiciones materiales, diseños poco inclusivos y políticas públicas insuficientes (López Sánchez et al., 2025).

Las experiencias de las propias personas mayores muestran con claridad esa tensión. La incorporación de trámites digitalizados no siempre se ha traducido en un acceso más sencillo. En muchos casos ha significado nuevas formas de frustración e incertidumbre. Instalar aplicaciones, recuperar contraseñas o acompañar consultas virtuales son tareas que continúan descansando, en gran medida, sobre las familias y, especialmente, sobre las mujeres, reproduciendo desigualdades históricas en la organización social del cuidado (Caballé et al., 2024).

Y es que existe una idea que conviene desmontar: la de que la tecnología, por sí misma, produce cuidado. No lo hace. Un pastillero electrónico puede recordar la hora de un medicamento, pero no comprarlo; un reloj inteligente puede detectar una caída, pero no levantar a quien permanece en el suelo. Incluso la teleasistencia depende de infraestructura tecnológica y de redes de apoyo que sostengan su funcionamiento cotidiano (Benedetti et al., 2022).

La discusión, entonces, trasciende el ámbito tecnológico. Los cuidados digitales no sustituyen los sistemas de protección social; los presuponen. Allí donde la protección social sigue siendo insuficiente, la innovación difícilmente podrá garantizar, por sí sola, el derecho a cuidar, ser cuidado y autocuidarse. El desafío no consiste en desarrollar más aplicaciones, sino en construir las condiciones para que la digitalización fortalezca el cuidado sin convertirlo en un privilegio reservado para quienes cuentan con recursos, conectividad y redes de apoyo.

¿Qué significa realmente ser libre?

Cada 30 de julio, al conmemorar el Día Mundial contra la Trata de Personas, solemos hablar de explotación, redes criminales y cifras. Pero pocas veces nos detenemos a reflexionar sobre el propio concepto de libertad.

Frecuentemente la imaginamos como la posibilidad de entrar y salir, movernos sin restricciones o decidir hacia dónde caminar. Pero para miles de mujeres, niñas y niños que viven violencia extrema, la pérdida de la libertad comienza mucho antes de cruzar una puerta.

La libertad se quiebra cuando alguien decide controlar sus cuerpos, sus decisiones, sus vínculos y su proyecto de vida. La trata de personas es una de las expresiones más brutales de esta realidad. Pero el encierro no siempre se manifiesta con cadenas o habitaciones cerradas; también se impone mediante amenazas, manipulación, violencia sexual, dependencia económica, aislamiento, miedo y control psicológico.

Muchas mujeres pueden caminar por la calle y, sin embargo, no son libres.

Hay mujeres que pueden cruzar una ciudad entera y seguir viviendo prisioneras del miedo.

Lo mismo ocurre con quienes sobreviven a la violencia feminicida. Una mujer perseguida por un agresor con armas o redes criminales difícilmente puede ejercer plenamente su libertad, aunque ninguna puerta física la mantenga encerrada.

El miedo también priva de la libertad

Por ello, proteger no significa restringir, sino crear las condiciones para recuperar la libertad. No se trata únicamente de una convicción feminista. También es un mandato de los derechos humanos. Tanto de nuestro marco jurídico nacional como internacional que reconocen que, frente a la violencia extrema, el Estado tiene la obligación de brindar medidas de protección especializadas que salvaguarden la vida, la integridad y la autonomía de las mujeres.

Sin embargo, en ocasiones se afirma que los refugios especializados de alta seguridad, limitan la libertad de las mujeres por ser espacios “a puertas cerradas” y que son los hombres quienes deben salir de las casas o “estar encerrados”. Pero estas afirmaciones parten de una confusión profunda sobre qué implica desproteger los derechos de una mujer en riesgo extremo.

Los refugios de puertas cerradas no existen para restringir derechos. Existen porque la violencia es real. Porque hay mujeres perseguidas por hombres que las buscan para asesinarlas, redes de trata que intentan recuperarlas, agresores con poder político o criminal que sobrepasan cualquier medida de protección. Estas medidas de seguridad son respuestas proporcionales a un riesgo real y a un sistema de justicia que suele ser revictimizante, omiso y no siempre protege.

Es vital diferenciar entre institucionalización —una limitación prolongada de derechos— y protección temporal en refugios, que apunta a la recuperación de autonomía y derechos.

Estos años acompañando a mujeres sobrevivientes de violencia, he aprendido que la autonomía no depende de que una puerta permanezca abierta.

Comienza cuando una mujer vuelve a decidir sobre su propia vida: cuando puede dormir sin miedo, acceder a ingresos propios, ejercer sus derechos sexuales y reproductivos, fortalecer redes de apoyo seguras, y construir un proyecto de vida lejos del control de su agresor.

La libertad no comienza al salir de un edificio, empieza cuando el miedo deja de decidir por ella. Esa es una de las finalidades de los refugios especializados: no sustituir la libertad, sino hacer posible su ejercicio.

Estos años acompañado en territorio y poniendo en el centro a las mujeres, niñas y niños también me han enseñado que no hay un único modelo de atención: cada contexto, nivel de riesgo y proyecto de vida exige respuestas especializadas, desde refugios hasta casas de transición.

El feminismo defiende el derecho a vivir libres de violencia con respuestas integrales y respetuosas

Quizá la discusión que hoy necesitemos no sea si una puerta debe estar abierta o cerrada, sino por qué hay tan pocos espacios especializados para mujeres, niñas y niños en violencia extrema y trata.

Por qué los refugios enfrentan incertidumbre presupuestaria año con año.

Por qué seguimos discutiendo mecanismos de protección mientras miles de mujeres siguen sin un lugar seguro al cual acudir.

La mayor privación de libertad nunca ha sido la puerta de un refugio. Ha sido la violencia que obliga a buscar uno: el agresor que daña, que persigue, la institución que no protege, el ministerio público que no cree, la sociedad que responsabiliza a las víctimas y absuelve a quienes ejercen violencia.

Garantizar refugios especializados, diversos y con recursos suficientes no limita la libertad. La hace posible.

Mientras exista una sola mujer cuya vida dependa de un espacio seguro para sobrevivir, proteger seguirá siendo una condición indispensable para ejercer la libertad. Y esa seguirá siendo una responsabilidad irrenunciable del Estado y un compromiso profundamente feminista.

“¿Quieres tener hijos?”, fue la pregunta que me lanzó la médica radióloga mientras me hacía un ultrasonido de útero. No era la primera vez que alguien me la hacía y, probablemente, tampoco será la última. Respondí que no.

La doctora, amable y condescendiente me recordó que a mis 32 años NO podía tomar una decisión tan importante a la ligera, como si mi edad fuera una limitante para decidir el destino de mi útero, y mencionó que quizá en un par de años aparecería el famoso instinto materno y cambiaría de opinión.

¿Quieres tener hijos? Esa pregunta me ha acompañado durante casi ocho años. Me la han hecho familiares, amistades, personas que apenas conozco e incluso mis propios padres, al oír mi respuesta siempre escucho lo mismo: “algún día vas a cambiar de opinión”, “quizá nos has conocido al hombre correcto”, “pronto te va a despertar el instinto maternal”, “te vas a arrepentir después”.

Es curioso que pocas decisiones despierten tantas dudas como la de no maternar. A quienes deciden tener hijas o hijos solemos reconocerles el deseo y aplaudir su convicción. En cambio, quienes elegimos no hacerlo parecemos estar obligadas a presentar pruebas, argumentos y explicaciones para convencer a los demás de que nuestra decisión es válida.

Con el tiempo entendí que alrededor de las mujeres que decidimos no maternar se han construido demasiados mitos. Algunos nos pintan como egoístas, mujeres incompletas, que somos una clase de brujas que detestamos a las niñas y a los niños.

Me di cuenta que a la sociedad le parece impensable que una mujer pueda construir una vida plena fuera de la maternidad. Y no me malentiendan, celebro a mis amigas que decidieron ser madres desde un lugar consciente y admiro a quienes sostienen, acompañan. Sé que para muchas mujeres la maternidad puede ser una forma de expandirse y de encontrarse a sí mismas… Simplemente, cuando imagino mi futuro, la maternidad no aparece en él.

Durante mucho tiempo creí que necesitaba una explicación brillante para que mi decisión fuera válida, una respuesta tan sólida que nadie pudiera debatirla, sin embargo, hoy ya no la necesito, nunca he tenido el deseo de maternar, lo que sí he sentido, desde hace muchos años, es un deseo feroz de vivir libremente.

Para mí, la libertad ha sido poder decidir qué vida quiero construir. Nunca me he imaginado quieta, tengo unas ganas casi insaciables de vivir nuevas experiencias, de escribir, de construir proyectos, de abrazar causas que a veces me desbordan por completo. Quiero correr, cambiar de rumbo, equivocarme, volver a empezar, conocer otros lugares. Deseo compartirme con mis amistades, mis amores y conmigo misma. Anhelo vivir con intensidad.

Sé que todo eso también puede existir en la vida de una madre. No creo que una mujer deje de viajar, crear, amar, trabajar o soñar cuando materna. Pero sé que criar implica cuidar de una vida que depende de ti, reorganizar prioridades y colocar muchas veces las necesidades de alguien más por encima de las propias. Hay mujeres que desean hacerlo, pero yo no siento ese deseo. No porque la maternidad sea una cárcel, sino porque para mí implica una forma de vida que no deseo habitar.

Al escribir estas líneas pienso mucho en mi mamá, que nos cuidó, acompañó y sostuvo todos los días. Le debo muchísimo de quien soy, pero también me pregunto: ¿Hasta dónde habría llegado si no hubiera tenido que colocar las necesidades de otras personas (las de sus hijas) antes que las suyas? ¿Qué sueños habría perseguido? ¿Qué lugares habría conocido?

Tal vez algún día dejemos de preguntarles a las mujeres cuándo serán madres y empecemos a preguntarles qué vida desean construir. Porque la maternidad  debe ser una elección, nunca una obligación.

Y no, no quiero ser mamá y no tengo que justificarlo (ninguna mujer debería).

Recientemente, una querida amiga y su familia me invitaron a asistir a una ceremonia de su iglesia. Entiendo que me invitaron a compartir una forma específica de habitar el mundo, una manera de relacionarse con la esperanza, la incertidumbre y también con otras personas. Rechacé amablemente la invitación no por menosprecio hacia sus creencias ni porque me sean ajenos sus valores; por el contrario, ser consciente del compromiso social que sí compartimos nos ha permitido colaborar en proyectos de trabajo y nutrir nuestra amistad por años.

Me desmarco del aparato institucional religioso, el cual históricamente ha sostenido jerarquías de género, culpa, control sexual y formas diversas de violencia. Aunque esta situación reavivó en mí algunas reflexiones sobre la fe al margen de la iglesia: ¿qué nos permite seguir adelante?, ¿qué fuerzas nos cuidan y qué nos mueve a cuidar?, ¿qué nos sostiene espiritualmente?

Cuidado del alma

Me parece insuficiente pensar la espiritualidad únicamente como algo irracional o metafísico. Existe una dimensión de acompañamiento que tiene efectos concretos sobre la manera en que las personas enfrentan el dolor, la pérdida y la incertidumbre. Como propuso la psiquiatra Elisabeth Kübler-Ross, pionera de los cuidados paliativos, el cuidado del alma implica acompañar emocional, espiritual y psicológicamente. Aun frente a terapias basadas en evidencia, la espiritualidad continúa siendo una fuerza capaz de dar consuelo a pacientes terminales —y a sus familias— y organizar prácticas colectivas de cuidado.

Incluso quienes nos asumimos seculares vivimos atravesados por sistemas de creencias no necesariamente religiosos, pero sí éticos, políticos y afectivos. Creemos en algo cuando apostamos por ciertos valores, cuando defendemos una causa, cuando sostenemos un vínculo, cuando acompañamos a alguien en su dolor o cuando insistimos, pese a todo, en imaginar un mundo distinto. Podríamos atisbar estas creencias al preguntarnos qué nos motiva a levantarnos cada mañana y nos permite salir adelante.

Creer con los pies en la tierra

Claro que es necesario distinguir qué prácticas consideramos aceptables, así como acordar un código compartido de comportamiento. La historia muestra que esa fe puede presentarse más como un dogma incuestionable que como una práctica concreta. Paul Ricoeur planteaba la idea de una fe poscrítica que, a través de la duda, nos lleva a una segunda ingenuidad. Desde este punto de vista, pienso que una lectura ética sobre la fe puede construirse en un plano mundano, en contextos situados, sin alusiones al más allá.

En resonancia, Donna Haraway subraya la importancia de cuestionar «el truco de dios», esa mirada omnisciente que, al mismo tiempo, mira desde ningún lugar. Se trata de una interpelación ética de primer orden, pues es necesario que toda mirada parta de un cuerpo, historia y condiciones materiales concretas para situar y contextualizar nuestras posturas; más aún, subraya la responsabilidad específica de quien observa. Asimismo, hacernos ubicables permite entender que nuestro conocimiento del mundo es siempre parcial, inacabado, atravesado por intereses y afectos.

Así, podemos reconocer, sin apelaciones ni trucos, que las personas necesitamos dotar de sentido nuestro mundo, construir formas de esperanza y ritos simbólicos de pertenencia a través de marcos de valores y significados compartidos. Frente a una sociedad profundamente fragmentada, agotada e individualista, darle sentido a nuestro encuentro pasa por cuidarnos espiritualmente.

Creo lo que creo

Hace años, durante mi formación universitaria y junto a mis colegas con quienes escribí la tesis, titulamos nuestro trabajo de licenciatura Creo lo que creo. Se trata de un juego de palabras entre creer y crear que —ahora lo entiendo— implica una ética situada.

·    En primer lugar, invita a pasar de la creencia a la práctica, poner manos a la obra y construir las condiciones de existencia de nuestros proyectos. Materializar aquello en lo que creemos —crearlo— implica hacerse responsable de lo que se cree.

·    En segundo lugar, es una forma de organizar la intencionalidad mediante la construcción de acuerdos colectivos. La intención puesta en escena se disputa y se debate en una arena pública. Son esas tensiones y acuerdos los que terminan moldeando lo común.

·    En tercer lugar, la creación y defensa de lo común pone en juego formas de ritualidad específicas que mantienen unidas a las comunidades.

Quiero contarle a mi amiga que su invitación me ayudó a reconocer la importancia de esta comunión humana. Que tenemos muchas charlas pendientes y que, con seguridad, seguiremos tejiendo amistad y comunidad.

Además, quiero agradecerle porque me hizo notar que los cuidados apelan a horizontes compartidos de sentido cuando acompañamos un duelo, nombramos a quienes faltan y defendemos a quienes nos defienden. Así, la espiritualidad que recupero y que me interesa nutrir es aquella que sostenemos mediante formas concretas de esperanza, reconocimiento, y cuidados mutuos.

Con el cierre del ciclo escolar 2025-2026, miles de hogares mexicanos entran a una temporada que se anuncia como descanso, pero que para muchas mujeres se parece más a un segundo turno. Niñas y niños dejan de ir a la escuela, las rutinas se disuelven y alguien tiene que llenar ese vacío: decidir qué comerán, con quién se quedarán mientras los adultos trabajan, qué curso de verano vale la pena y cómo estirar el presupuesto familiar hasta agosto. Ese alguien, de acuerdo con las cifras disponibles, suele ser una mujer.

Según la Encuesta Nacional sobre Uso del Tiempo (ENUT, 2024), las mujeres mexicanas dedican en promedio 39.7 horas semanales al trabajo doméstico, de cuidados y voluntario, frente a 18.2 horas de los hombres: una brecha de 21.5 horas cada semana, equivalente a casi tres jornadas laborales completas. La misma encuesta señala que el 66.8% del tiempo total que las mujeres destinan al trabajo corresponde a actividades no remuneradas, mientras que en los hombres esa proporción es de apenas 33.2%. En julio y agosto, cuando la escuela deja de operar como red de cuidado, esa brecha se concentra aún más.

De acuerdo con la Cuenta Satélite del Trabajo No Remunerado de los Hogares de México, también del INEGI, el valor económico de las labores domésticas y de cuidados equivalió en 2024 a 23.9% del PIB nacional, y las mujeres aportaron el 72.6% de ese valor. Son cifras que rara vez se ven, porque ese trabajo tampoco se ve: no aparece en un recibo de nómina ni en una cuenta bancaria, pero mantiene la logística de millones de familias durante el periodo vacacional.

Especialistas en género han empezado a nombrar este fenómeno como carga mental: no se trata únicamente de bañar, alimentar o llevar a los hijos a alguna actividad, sino del trabajo invisible de anticipar, planear y decidir constantemente para que la casa funcione. Michelle Gama Leyva, directora del Centro de Estudios Críticos de Género y Feminismos de la Universidad Iberoamericana, ha señalado que ajustes al calendario escolar que alargan las vacaciones tienden a recaer, sobre todo, en las mujeres, afectando sus ingresos, su desempeño laboral y su salud mental, especialmente cuando no existen esquemas de flexibilidad en sus trabajos.

Hay algo contradictorio en todo esto: el verano se vive socialmente como una temporada de descanso, pero para quien sostiene la organización familiar puede significar justamente lo contrario. La presión de ofrecer “vacaciones perfectas”, llenas de actividades y buenos recuerdos, se suma a una carga que ya venía acumulada desde el ciclo escolar, sin que exista una pausa real entre uno y otro.

Nombrar esta carga no busca señalar a nadie ni convertir el verano en un campo de batalla doméstico. Pretende, más bien, hacer visible lo que durante generaciones se ha dado por sentado: que alguien –casi siempre una mujer– sostiene el descanso de las demás personas sin que el suyo propio esté garantizado. Reconocerlo es un primer paso para repartir mejor esa carga dentro de cada casa, y para empezar a exigir, como sociedad, que el cuidado deje de ser un asunto privado resuelto en silencio por unas cuantas.

Para muchas madres y mujeres cuidadoras es, como cantaba Alejandra Guzmán, un verano peligroso…. para su salud mental. ¿Atendemos?

Un video bastó para lo que años de silencio no habían logrado. Víctor Rodríguez Padilla, quien hasta mayo dirigió Pemex y era, según la propia Presidencia, amigo cercano de Claudia Sheinbaum, fue detenido y acusado de violencia familiar, violencia vicaria y violencia psicológica contra su esposa, María Felicia Jiménez. Las imágenes, difundidas, lo muestran sometiéndola físicamente frente a su hijo. La Fiscalía de Morelos giró la orden de aprehensión, la de la Ciudad de México coordinó la captura, y la propia Presidenta pidió que se aplicara todo el peso de la ley. Ningún cargo, ninguna cercanía personal, evitó que el caso avanzara hasta la prisión preventiva justificada.

Pero en los últimos días el caso dio un giro. El 13 de julio, en la segunda audiencia, la jueza informó que Jiménez había presentado un escrito, fechado el 10 de julio, en el que otorgaba el perdón a Rodríguez Padilla y manifestaba su deseo de no continuar con el proceso, argumentando que buscaba preservar la estabilidad de su familia. Días antes, la propia Jiménez había declarado temer represalias derivadas de la influencia política de su esposo. Como la violencia familiar y la violencia vicaria se persiguen de oficio, la jueza aclaró que el perdón de la víctima no detiene el proceso penal: vinculó a proceso al exfuncionario en libertad y la investigación continúa.

Frente a esta coyuntura hay preguntas que es necesario hacernos: ¿qué hubiera pasado sin el video? ¿Qué hubiera pasado si Jiménez, en lugar de un alcance mediático capaz de llegar hasta la mañanera, hubiera tenido que caminar sola hasta un Ministerio Público cualquiera, en cualquier alcaldía, a narrar lo mismo que narró en redes, pero sin cámaras, sin viralización, sin la posibilidad de apelar directamente a la Presidenta? Y, sobre todo: ¿qué hubiera pasado con el perdón si el delito no fuera de los que se persiguen de oficio? Sin esa protección legal, el caso simplemente habría terminado ahí, con una carta y un archivo.

El diagnóstico y la guía de actuación para autoridades que este año publicó la Red Feminista por el Acceso a la Justicia, con la coordinación de CEA Justicia Social, documentó justamente esa otra realidad: la de doce mujeres —seis denunciantes, seis imputadas— que no tuvieron video ni Presidencia que las escuchara. Sus testimonios revelan un patrón que se repite una y otra vez: declaraciones tomadas sin privacidad, obligadas a repetir su relato ante ventanillas distintas, sin que se les informara sobre su derecho a asesoría jurídica gratuita. Ninguna de las seis denunciantes entrevistadas logró avanzar más allá de la etapa de investigación. Una de ellas terminó imputada como represalia de su propio agresor.

Ese es el contraste que este caso debería obligarnos a mirar de frente. La viralización de un video puede activar en horas lo que el sistema de justicia tarda años en resolver, o simplemente no resuelve nunca. Pero un sistema de justicia que solo responde cuando hay evidencia audiovisual, presión mediática y cercanía con el poder no es un sistema de justicia: es un sistema de excepciones que están pensadas para los casos que logran romper el ruido. Mientras tanto, las cifras que ya conocíamos siguen ahí: casi el 50% de las mujeres privadas de libertad en México se encuentra en prisión preventiva sin sentencia (CMIEPN, 2025), y la ENDIREH 2021 documenta que más de una cuarta parte de las mujeres que denunciaron violencia no recibieron medidas de protección.

El perdón mismo es un dato que ya hemos advertido  advertimos específicamente sobre la persuasión para desistir: los comentarios que apelan a la familia, las presiones —explícitas o ambientales— para que la mujer abandone el proceso "por el bien de los hijos" o "por la estabilidad del hogar". Jiménez expresó temor a represalias antes de firmar esa carta. No sabemos, ni nos corresponde juzgar, qué combinación de amor, miedo, cansancio y presión hay detrás de su decisión; eso es un derecho suyo. Lo que sí podemos afirmar es que si ese patrón se coló incluso en el caso más vigilado del país, con Secretaría de las Mujeres pendiente y cámaras en cada audiencia, es ingenuo pensar que no ocurre, silenciosamente, en los miles de casos que nadie mira. La diferencia esta vez es que la oficiosidad del delito —una condición que la propia Guía identifica como derecho de las mujeres imputadas y denunciantes por igual, y no una gracia discrecional del Ministerio Público— impidió que la voluntad de retractarse, presionada o no, cerrara el expediente.

Por eso, insistimos en que la respuesta no puede ser exigirle a cada mujer que consiga su propio video, su propia viralización, su propio momento de indignación nacional. La respuesta tiene que ser transformar las condiciones ordinarias de la denuncia, para que no dependan de lo extraordinario donde ninguna mujer necesite un video viral, una relación cercana con la Presidenta o una tormenta en redes sociales para que su palabra tenga el mismo valor que tuvo la de María Felicia Jiménez, y para que su eventual retractación no sea, tampoco, la última palabra. Que el acceso a la justicia deje de ser una lotería de visibilidad y se convierta, por fin, en un derecho.

Si quieres revisar el diagnóstico y la guía coordinada por CEA Justicia Social haz click aquí